Ángela Perversa

Tis true my form is something odd,
But blaming me is blaming God.
Could I create myself anew,
I would not fail in pleasing you.
If I could reach from pole to pole,
Or grasp the ocean with a span,
I would be measured by the Soul,
The mind's the standard of the Man.

Joseph Merrick

Si el hombre elefante tuviera la oportunidad de crearse a sí mismo de nuevo, ¿qué necesitaría para complacernos?

La historia del cuerpo anormal[1] presentada por Jean-Jacques Courtine es la historia de las miradas que recorren a los cuerpos y trazan el mapa de lectura de los mismos. Cuerpos que son textos, que significan, que demuestran[2]. Exceso de la naturaleza, expresión de la furia divina, ruptura en el orden biológico, advertencia, el cuerpo anormal dice sobre sí mismo menos de lo que dice sobre sus espectadores.

La mirada que se posa sobre el monstruo se ha transformado de manera tal que allí donde se encontró culpable al cuerpo deforme también se reconoció lo humano en él para convertirlo en objeto de conmiseración; en donde se vio un presagio de los malos tiempos, el riesgo del final, se vio también el sol naciente de la ciencia médica, el triunfo de la razón sobre la superstición vulgar: el paso “de la maravilla al error”[3]. Sin embargo, el relato subterráneo del monstruo como portador de presagios o expresión de la voluntad divina estará lejano a la desaparición sino que, más bien, pasará por un proceso de diversificación de las estrategias interpretativas del cuerpo que permitirá, paralelamente, diferenciar las audiencias de lo freak. El monstruo seguirá siendo la advertencia de lo que escapa a los límites morfológicos y etiológicos: Frederick Treeves rogaba a dios que Joseph Merrick fuera idiota porque le habría sido más fácil verlo de ese modo.

Al buscar sinónimos de la monstruosidad nos movemos en tres campos semánticos: la rareza, la desmesura y la barbarie. La mirada los ha recorrido ayudada por puestas en escena que ubican al monstruo en un campo de significación preciso que, a partir de los elementos que lo estructuran, se encargan de modelar al cuerpo normal a partir de la exhibición de su contrario. Es a partir del cuerpo apartado de la norma que ésta se ratifica y las condiciones de su exposición son las que muestran la dirección en la que aquella se va transformando.

Los mecanismos (modos de exposición y divulgación de la monstruosidad) que se encargan de construir y ratificar la norma corporal –bien sea desde la anomalía, el exceso o el salvajismo– se establecen, sin embargo, como diferentes formas de distanciamiento del objeto observado y es en esa distancia alcanzada en la que los efectos de la mirada se transforman, a la par que las sensibilidades de las que son contiguas: en la medida en que el espectador se sabe lejos de lo que ve, su mirada puede empezar a leer al monstruo.

Para que la lectura citada sea posible, el espectador cuenta con todo un conjunto de lineamientos que el show mismo le proporciona como estrategia tranquilizadora. En principio, las barracas de monstruos ofrecen tres tipos de curiosidades humanas: los que nacieron así (born freaks), los que se hicieron así (made freaks) y los que ofrecían un espectáculo que forzaba al cuerpo, en actos como la deglución de espadas, por ejemplo (novelty act). De esta manera, el espectador que ve a los hermanos Tocci (siameses que compartían un sólo par de piernas y por no poder tenerse en pie siempre eran exhibidos por su padre apoyados en los brazos de dos sofás) , sabe que no existe modo de llegar a ser como dichos fenómenos: la clasificación hecha por la industria del entretenimiento separa a los monstruos de la característica prodigiosa que los distinguía en la época antigua, los inscribe en un orden que permite regular la reacción. El espectador entonces puede nivelar el peso del fantasma invertido, de la “incorporación imaginada de la deformidad”, y permitirse la curiosidad, la exploración de ese cuerpo ajeno que funciona como constatación del bienestar del suyo.

Desde las prótesis de salón, como los sofás que sostenían al disfuncional par de hermanos, pasando por las fotografías de infancia de los pacientes de “Medicina asombrosa”, hasta la melodramática musicalización de los episodios de “Extreme Makeover”, podemos advertir que la historia del cuerpo anormal se narra a partir de las lógicas de su exhibición. Es así como el cuerpo cubierto con tatuajes del “Capitán Constentenus” que se promovía en las ferias de finales del siglo XIX como el resultado de la captura del marinero por salvajes africanos, se ve desprovisto de su exotismo salvaje y pasa a ser arte corporal en “Miami Ink”. El monstruo es entonces una construcción cultural que está mediada por sus posibilidades comerciales y las estrategias publicitarias que se encargan de promoverlas, la mirada teratológica que permite su clasificación y el sistema jurídico que la inscribe en el conjunto de lo social.

En “The Elephant Man” (1980), dirigida por David Lynch, encontramos ejemplos puntuales sobre esas mediaciones a partir de la transformación de la vida del personaje quien, en realidad, no cambia en absoluto. Basada en la historia real de Joseph Merrick, conocido como “el hombre elefante”, la película de Lynch muestra el proceso mediante el cual el monstruo pasa de ser un esperpento de feria animalizado, propiedad de quien lo exhibe, a ser una curiosidad médica que sufrirá todo un proceso de humanización gracias a la buena voluntad del doctor Frederick Treeves; de ser maltratado, pasa a convertirse en el centro de atención y cuidado de la sociedad londinense del período victoriano: pasa a ser objeto de otro tipo de exposición. La monstruosidad de Merrick –aquejado por una progresiva y severa deformidad ósea– sigue estando allí, pero ahora es ella la que lo hace viable socialmente dado que la observación de su desgracia ha ingresado en el circuito de lo humano desde que la medicina lo convierte en paciente. La observación clínica de la limitación física le permite a Merrick recobrar la inocencia frente a su condición y que ésta no impida ver a la persona que se esconde debajo de la deformidad.

El efecto de la película es claro. Por un lado, muestra la ejemplar persistencia del espíritu del monstruo en la lucha por ser reconocido como un ser humano y genera compasión en el espectador en la medida en que permite vislumbrar la belleza oculta en la figura contrahecha: el monstruo se convierte en un ejemplo de superación. Por otra parte, ilustra el desplazamiento de lo monstruoso del cuerpo-texto a la mirada, la necesidad de “ascesis racional” de la misma. Es en esa medida en que, para Courtine, aparece la necesidad de reparar la deformidad y de reingresar al otrora monstruo dentro del orden social. En el film de Lynch, el hombre elefante persiste en su deseo de ser normal hasta la muerte, de manera literal, y es la puesta en escena la que le otorga validez a esa ansia; por demás, es el film de Lynch, en cuanto a construcción estética, el que se encarga de hacer viable de nuevo el espectáculo a partir de la ilusión óptica: de la barraca a la pantalla y del asombro a la compasión, incluso a la aceptación.

Como advierte Courtine, la deformidad se ve diseminada en el “archipiélago infinito de las diferencias” y, en primera instancia, aparece como un estado solucionable, tratable, despojado de estigma. La mujer que expone su abdomen distendido frente al cirujano plástico de E! , el hombre que perdió la oreja en un accidente de trabajo y la muestra a los doctores trotamundos, las hermanas unidas por la cabeza que cuentan su historia y hablan de su sueño de ser estrellas de la música country: ninguno de ellos esperaría el calificativo de monstruo hoy por hoy. La etiqueta sin embargo, está lejos de desaparecer; acudimos a su desplazamiento de lo corporal a lo sicológico: cada nuevo episodio de CSI o Dexter, nos muestra que el verdadero monstruo se esconde tras la apariencia de normalidad del asesino en serie.

La mirada actual está guiada por un estándar múltiple: por un lado, todos los cuerpos son corrientes pero es necesario ser más que corrientes, perfectos; por otra parte, la perfección está al alcance de todos gracias a la medicina estética por lo que quienes se apartan más de ella (del estereotipo que de la perfección funciona) son freaks y entonces, ¿es posible que una búsqueda voluntaria de la anomalía sea una forma de singularización? Dentro de esta democracia corporal, el monstruo y el freak pueden terminar siendo una banalización de sí mismos, una postura.

La edición del pasado 28 de marzo de El Tiempo parecía dar una respuesta afirmativa a la pregunta planteada en el párrafo anterior. En su artículo “Conozca a los 'freak', personas que se destacan por su originalidad, aunque parezcan raros”[4], el "periodista" Diego Guerrero describe al freak como “una persona apasionada a tal punto por algo, que termina viviendo según el estilo que le impone su pasión”; desde esta perspectiva la mujer barbuda no es sino la antecesora del abultado peinado de Amy Winehouse. Al seguir esa lectura todo resulta ser tan “normal”, tan tolerable de un momento a otro, que parece que el cuerpo no estuviera presente allí nunca. Y si lo está, el cuerpo es tan libre de desplegarse en sus posibilidades que nada de lo que lo intervenga resulta “abominable” de manera universal. Nadie abomina el defecto congénito de forma tajante así como no existe un verdadero consenso sobre hasta qué punto debe llegar el intento de perfeccionar el cuerpo; el monstruo que presagiaba, ése que era evidencia del final a la vez que ostentación del poder y la furia, ha perdido su mensaje en la mitad del camino. Este cambio en la ruta de la mirada atiende a la eufemización de la deformidad que convierte al monstruo en minusválido y que se encarga, afortunadamente en cuanto a que humaniza, de incluir las diferencias a partir de su multiplicación.

En este panorama de “tolerancia y respeto por la diferencia” aparece la noticia del “primer hombre embarazado” (sic) y no es sorprendente que la mirada oscile. El caso de Thomas Beatie, más allá del sensacionalismo de los titulares, generó comentarios en las ediciones digitales de los diarios que devuelven la mirada sobre la anomalía a la característica del presagio (“el mundo se va a acabar, esto es la decadencia…”), que censuran la intervención corporal (“no debemos hacer todo lo que la ciencia pone a nuestro alcance”) o que naturalizan e incluyen el caso dentro de la norma a través del respeto de la libertad individual (“la reproducción es humana, no femenina exclusivamente”)[5]. La pregunta entonces sobre lo monstruoso se sitúa en el campo de la indeterminación debido a la tensión constante que atraviesa la forma en que se percibe al cuerpo en la experiencia cotidiana.

Al hablar de la obra fotográfica de Diane Arbus, en la que Courtine advierte la percepción de estas “obligaciones paradójicas” del cuerpo anormal, nos enfrentamos a la posibilidad de localizar la monstruosidad en los cuerpos normales: sólo es necesario disparar en el momento preciso para que los cuerpos puedan revelar su rareza. De allí se desprenden las “patologías de la hipernormalidad” pues evitar esos momentos de monstruosidad parece ser una de las premisas fundamentales de los diversos modos de enfreakment contemporáneos.

En el territorio de una mirada múltiple parece ser que la respuesta a Joseph Merrick, la forma en la que no fallaría en complacernos, fue dada por él mismo en uno de sus fragmentos autobiográficos: el hombre elefante soñaba con vivir en una aldea de ciegos.

Hace algunas semanas tuve la oportunidad de ver un documental –aunque este no sea exactamente su formato­ – sobre física cuántica en el marco del seminario de transdisciplinaridad. Es interesante ver cómo se plantean nuevas relaciones entre diferentes ámbitos del pensamiento y el quehacer humano. Es interesante intentar nuevas formas de divulgación del conocimiento científico, que tiende a ser poco seductor para la persona promedio que prefiere no enredar su cotidianidad, ya compleja de por sí, con teorías y términos que le parecen incomprensibles e inútiles dentro de la inmediatez que el mundo le exige. Es interesante cuestionar las formas rígidas de pensamiento a las que por tradición nos hemos acostumbrado. Sin embargo, a pesar de lo interesante, puede resultar algo incómodo el hecho de que una nueva aproximación a la realidad termine en algo bastante cercano al misticismo característico de las miles de sectas que fundamentan su doctrina en “supuestos” hallazgos, descubrimientos o enigmas de la ciencia.
Los paratextos que aparecen en este escrito pertenecen al guión del documental “¿Qué rayos sabemos?” y pretenden plantear un ejemplo “transversal” de lo que se ha considerado como transdisciplinaridad a lo largo de las sesiones del ya citado seminario que dicta Claudia María García en la especialización en Estudios Culturales de la Javeriana. Reflejan una interpretación personal del asunto y ponen en evidencia las preguntas y reflexiones que la clase me ha planteado.


El cerebro no reconoce la diferencia entre lo que ve en su medio ambiente y lo que recuerda.
Nosotros dirigimos la idea holográfica.
Cualquiera sea el modo en que observemos el mundo
que nos rodea...
Entonces, ¿cómo puedes continuar viendo el mundo
como real si el ser que determina que es real es intangible?
¿Todas las realidades existen simultáneamente?
¿Hay una posibilidad de que todas las contingencias
existan una junto a la otra?
¿Te has visto alguna vez a través de los ojos de otro en quien te has
convertido y te has mirado a través de los ojos del observador máximo?
¿Quienes somos?, ¿de donde venimos, que deberíamos hacer y adónde vamos?
¿Por qué estamos aquí? Ésa es la pregunta fundamental, ¿no? ¿Qué es la realidad?
Lo que creí que era irreal, ahora para mí en cierta manera, parece
ser más real, que ahora parece más ser irreal.
No puedes explicarlo, y cualquiera que pasa demasiado tiempo tratando
de explicarlo es probable que se pierda para siempre en el hoyo del conejo de lo misterioso.


La idea de la transdisciplinaridad resulta bastante problemática en la medida en que no podemos delimitarla fácilmente. Las diferentes maneras en que nos aproximamos a los objetos de conocimiento suelen estar configuradas dentro de disciplinas y posturas determinadas que responden efectivamente a cuestionamientos específicos.
Surge la necesidad de mirar los fenómenos, los acontecimientos, los lugares, la realidad en general, desde diferentes posturas… se necesita abrir el espectro de lo que hasta el momento se había considerado como respuesta y se lucha desesperadamente ante la pérdida de certezas. Por una parte está la idea de que es necesario hacer acopio de todo lo que ha sido pensado para rearmar los conceptos y volverlos a establecer en el trono de las seguridades; por otra parte, la de que es necesario romper con los paradigmas tradicionales del pensamiento y dejar espacio para aproximaciones refrescantes a los problemas de siempre o para los infaltables “nuevos problemas”.

Históricamente, en la gran mayoría de las cosas, estas cosas no
son ciertas. Así que, probablemente, si la historia es una guía,
mucho de lo que damos por sentado acerca del mundo, simplemente no es verdad.
Pero estamos encerrados en estos preceptos a menudo sin siquiera saberlo.
Eso es un paradigma. El materialismo moderno despoja a la gente
de la necesidad de sentirse responsable y con mucha frecuencia,
lo mismo hace la religión. Pero creo que si tomas la mecánica cuántica
con seriedad pone la responsabilidad de plano en tu regazo.
Y no da respuestas que son bien definidas y reconfortantes.
Dice sí, el mundo es un lugar grande. Es muy misterioso.
El mecanismo no es la respuesta, pero no te diré cuál es la respuesta,
porque tienes suficiente edad para decidir por ti mismo.


Cualquiera de las dos posibilidades tiene fallas evidentes si se plantean de manera tan ligera; no podemos, por cuestiones superficiales y obvias, pretender conocer todo lo que se ha pensado sobre un problema determinado –por más superficial que éste sea – si lo que se necesita es su solución inmediata, sería una empresa que excedería nuestras posibilidades en cuánto a tiempo y capacidad. Pero el abandono y el desconocimiento de lo que ha configurado un estado de las cuestiones que pretendemos abordar, por lo menos en el ámbito académico, constituye un descalabro que nos sitúa en una inocencia que, en mi opinión, corre el peligro de disfrazar la falta de rigor.
Este panorama nos pone también de frente a la necesidad de combinar diferentes aproximaciones metodológicas, cuerpos conceptuales diversos y diferentes posturas epistemológicas. Los problemas reales, las prácticas cotidianas, no pueden ser observadas, analizadas o consideradas sólo en función de su aspecto económico, psicológico, clínico, artístico… en esta medida, los Estudios Culturales, como propuesta, ofrecen la gran ventaja de la transdisciplinaridad, término que en primera instancia se nos aparece como la necesaria anagnórisis del conocimiento que se reconoce a sí mismo como atravesado por múltiples paradigmas de manera simultánea.
Tal razonamiento es claro, es natural y resulta obvio, en la medida en que la multiplicidad de lo que constituye el mundo es innegable. Lo que no resulta claro es la manera en que se combinan las herramientas de las diferentes disciplinas para llevar a cabo este tipo de consideración menos “limitada”.
El enfoque transdisciplinar cuestiona profundamente la forma en que el conocimiento se ha ido constituyendo a lo largo del pensamiento occidental, y cómo éste ha privilegiado el enfoque positivista de las ciencias, planteando nuevas formas de acercamiento a lo real que se desprenden de la rigidez del método científico y que hacen del conocimiento algo colectivo y no la propiedad exclusiva de la comunidad científica. Es decir, que no se producen verdades sino interpretaciones.

Que soy uno con el gran ser que me hizo y me trajo aquí y que formó las galaxias y los universos, etcétera... ¿cómo se eliminó eso de la religión? No fue difícil. La mayoría de los problemas que la religión y diversos movimientos filosóficos a través de los siglos, han producido han sido errores porque ahí es donde comienzan. Que Dios es un ser absolutamente separado de nosotros a quien debe ofrecerle adoración, a quien debo cultivar, complacer y esperar lograr de su parte una recompensa al final de mi vida. Eso no es lo que es Dios. Eso es una blasfemia.
Dios es una cosa tan amplia... algunas partes del mismo... la mayoría de las partes del mismo... que están asociadas con la religión organizada... es algo que me provoca un rechazo. Es algo que creo que causó mucho daño al mundo, que perjudicó a las mujeres... perjudicó a los pueblos oprimidos, causó daño al World Trade Center.
Y sin embargo, al mismo tiempo... tenemos el epítome de una gran ciencia. Lo más cercano que la ciencia ha logrado... explicar la interpretación de Jesús de que... la semilla de la mostaza era más grande que el reino de los cielos... y la única ciencia que puede ajustarse a esa analogia es la física cuántica.
Ahora tenemos de los imanes de la antigravedad... y campos magnéticos de energía de punto cero. Tenemos todo eso y todavía tenemos... este concepto feo, supersticioso, anticuado, de Dios.

Caer en el relativismo indiscriminado es uno de los riesgos a los que nos enfrentamos al pensar en transdisciplinaridad. La falta de estructura y la ligereza le siguen a la preocupación anterior, puesto que pueden presentarse si detrás del paso a la experiencia no existe una conciencia profunda del fenómeno y si los objetivos que con su análisis se persiguen no están claramente formulados. Este tipo de tropiezos pueden hacer que las nuevas lecturas se queden en el nivel de opiniones o discursos “nueva era” que carecen de herramientas de validación al formularse de manera poco efectiva.
El momento al que asistimos es el de la apertura conceptual, por supuesto; hay que reconocer los aciertos de cada una de las interpretaciones de la realidad que nos planteamos, es evidente, pero no podemos dejarnos deslumbrar por el nuevo traje del emperador. En algún momento, alguien notará la desnudez, eso es seguro.

(Originalmente, un divertimento para Martirio)
Una defensa de la “alta cultura” en contra de la depredación de la modernidad / defensa de la cultura frente al materialismo científico Matthew Arnold, poeta y crítico inglés (1822- 1888), es conocido como uno de los grandes representantes del pensamiento victoriano. En Culture and Anarchy, el autor presenta una revisión minuciosa a las condiciones de su sociedad y la forma en que la cultura representa un ideal que, precisamente por dichas condiciones, se ve amenazado.En primer lugar, Arnold señala a la cultura como “sweetness and light” –término tomado de la obra de Johnatan Swift– en el sentido en que representa la búsqueda y el estudio de la perfección del alma humana; advierte, por otra parte, la necesidad de la mediación de la curiosidad como motivación de tal búsqueda y estudio. Tal definición de la cultura se opone para Arnold al concepto de anarquía.Dentro de la idea de cultura de Arnold, lo que debe prevalecer no es la pasión científica por el conocimiento sino la intención del buen obrar; de hecho, las dos facetas planteadas deberían ir juntas pero él siente que no se tiene el ánimo, la fe y el ardor espiritual para que esto se dé. Por otra parte, al entender la cultura como una condición espiritual, como un ideal al que el hombre debe aspirar, reconoce que la expansión de tal condición debe darse en el nivel general y que no es posible desde el aislamiento. En esta medida, la cultura no debe ser considerada como algo que permite aprender a hacer algo, o enseñar algo; no debe ser considerada como una herramienta que sirve para un fin práctico sino como un esfuerzo tendiente a hacer prevalecer la grandeza moral del ser humano. Es así como uno de los mayores peligros que enfrenta el alcance de tal ideal es la maquinización y mecanización de la sociedad que orilla al hombre hacia un fuerte individualismo.Por otra parte, habla Arnold de lo que él denomina la “fe en las maquinarias” en el sentido en que se confía en ellas (por ejemplo las instituciones, las creencias comunes, las categorías que señalan a condiciones deseables por los hombres y que se ajustan a un determinado modelo económico, político, social…) como si tuvieran un fin en sí mismas y no como lo que son (o deberían ser), esfuerzos a su vez, tendientes a servirnos en la tarea de la búsqueda de la perfección.Cuando Arnold señala a la moda como una maquinaria que moviliza ciertas delimitaciones que establecen unas “normas del gusto”, que posicionan ciertos estatus dentro de la sociedad inglesa, y que dictaminan en cierta medida las cosas valiosas y califican de esta forma a las personas que saben apreciarlas, ¿podría establecerse una relación con la crítica hecha por Leavis en cuanto a la falta de criterios en la catalogación de lo poético, que a su vez genera la ausencia de un público adecuado para la poesía? El autor abre luego una discusión sobre lo que se está refiriendo al utilizar el término “grandeza” e introduce su famosa categoría de filisteos que señala, en esta parte del texto, a aquellos para quienes la grandeza es equivalente a la riqueza siendo que, para Arnold, la grandeza constituye una condición espiritual que reúne “sweetness and light”.El término, tomado de la obra de Johnatan Swift, señala la conjunción de belleza e inteligencia (que en términos menos ideales sería forma y fondo) que conjugadas constituyen la perfección humana, es decir, lo que Arnold da en llamar cultura. Para Arnold esta conjunción se logra más efectivamente en la poesía, incluso por encima de lo que el considera el mayor esfuerzo humano por alcanzar la perfección, que sería la religión En este apartado, y a lo largo del texto en general, el autor hace especial énfasis en la necesidad de reconocer las maquinarias y apreciarlas en su justo valor como medios que deben servir para el alcance de la perfección. Además, el reconocimiento del justo valor de los hombre no en tanto que este sea medible por medio de las evidencias físicas de su progreso sino por su desarrollo en cuanto a la búsqueda de la perfección.En esta forma, sitúa al amante, o trabajador, estudioso, de la cultura, como alguien que debe estar por fuera de la maquinaria y del odio, de la confusión. Para Arnold, en la medida en que el hombre de cultura está movido por la curiosidad (que el autor define en la parte inicial de su escrito como el deseo de ver las cosas tal como son) su intención principal será hacer triunfar a la dulzura y la luz por encima de la confusión del mundo moderno.Así, la cultura no puede ser establecida como una obligación sino como una aspiración y una guía para que los hombres puedan usar sus ideas en el marco de la sociedad. Esta idea va más allá de las ideas de clases, pretende abarcar a todos los hombres.Pero hay que tener en cuenta que para Arnold todas estas operaciones se dan en el terreno de las ideas y que él no ve al hombre de la cultura participando directamente en las transformaciones sociales en el nivel de las acciones tangibles sino en el de las ideas. En la conclusión de su texto, Arnold se dedicará a hablarnos de la necesidad de un orden que se oponga a la anarquía por la cual siente que la sociedad de su época está siendo amenazada. Para vencer dicha anarquía es necesaria la presencia de líderes que, por lo menos en una primera instancia, cumplan con la función de controlar todo aquello que resulte amenazante para la conservación del equilibrio social que la búsqueda de la perfección y el prevalecimiento de la voluntad de Dios requieren.En cuanto a esto, Arnold habla de la tradición, de la difusión y permanencia de la cultura y la forma en que el Estado, como maquinaria, debe servir al desarrollo adecuado de las mismas. El autor habla de una cierta necesidad de revolución, pero es una dentro de la cual el apasionado por la cultura, el hombre de cultura, participa como pensador, y ése, sería su aporte válido; una de las citas que expresan esta perspectiva es la que el autor toma de Goethe: “To act is easy, to think is hard”Creo que una de las cosas problemáticas del texto de Arnold es que habla de una élite que definitivamente está por encima de las clases sociales, una suerte de “aristocracia del espíritu”… entonces, ¿qué es lo que cambia? Arnold está hablando de un llamado espiritual a la búsqueda de la perfección, pero queda claro que ese llamado no es escuchado por todos, y no queda muy claro si debiera.

Un mundo de medios, un mundo mediano, un mundo que da la ilusión de ser enorme y es sólo una cajita de dos por dos. ¿Hemos salido alguna vez de la distinción entre alta y baja cultura?

Acostumbrados a este mundo, al que de vez en cuando le damos el privilegio de ser pensado, tenemos la idea de estar atrapados o atravesados en una cantidad de información que transita pero a la vez constituye.

En cierta medida, resulta cómodo pensar la manipulación que la Industria Cultural, que la mass media ejerce sobre nosotros. Pero nos encanta, eso sí es hora de que lo vayamos dejando claro, en la medida en que nos permite tener una falsa conciencia de lo que somos; la manipulación “macabra” de los medios sobre la audiencia se nos convierte en una certeza que por otra parte nos ayuda a evadir responsabilidades sociales concretas o a apartarnos de la tentación de cuestionar y analizar críticamente la información. Tan brillante conclusión es, sin embargo, producto de la idea de la manipulación misma, es un desarrollo lógico del mismo modelo.

Ahora bien, la pregunta importante dentro de este escrito debería ser una dirigida hacia el papel que los Estudios Culturales juegan dentro de éste y otro tipo de problemas de nuestro tiempo. Sí, los Estudios Culturales con su inicial compromiso político, con su “carácter antidisciplinario”, con su transdisciplinaridad…

No creo que el papel de los Estudios Culturales sea una redención de cualquier tipo, ni tampoco una revolución en el sentido clásico del término… no son la hija rebelde de las Ciencias Sociales y no deben pretender serlo, en mi opinión. Y si lo que deben hacer es replantear la mirada sobre los fenómenos concernientes a la cultura, buscar nuevos lugares de enunciación y nuevas formas discursivas para pensar las cuestiones de identidad, género y territorio, entre otras, deberán hacerlo si y sólo si logran un equilibrio entre la experiencia y la teoría –sobre todo en cuanto a las metodologías y preguntas de investigación que se plantean.

Es difícil en la medida en que el “culturista” (aspirante, junior o senior) se enfrenta a problemas demasiado vastos y ante la vastedad de lecturas que su propio campo le permite es probable que las preguntas no se delimiten claramente. O que los objetos varíen constantemente. Personalmente, mi pregunta inicial, antes de iniciar la especialización en Estudios Culturales, tenía que ver con exilio y literatura; en el transcurso de las clases decidí que me interesaba más la estructura de los noticieros –en ese camino se cruzaron otros productos televisivos – y hoy, después de haber entregado algunos avances de la investigación, los blogs me hacen sugestivos y coquetos guiños, en especial por su promesa de erigirse como espacios “personales” de opinión. Sin embargo, siento que esa relación información-opinión –cómo se sirven de pretexto la una a la otra, cómo se disfrazan y en que maneras se desarrollan – es ya, por lo menos, una parte fundamental del problema al que quiero acercarme.

La forma en qué nos relacionamos con las noticias y las opiniones delimita y clasifica muchas de las actitudes y prácticas de nuestra vida cotidiana –lo que no es un descubrimiento asombroso – por lo que para mí, es válido plantearse la pregunta por los lugares de enunciación en que estas formas nos sitúan en una parte y nos excluyen de otra.

La cuestión no es solamente qué efecto de realidad buscan producir sino la forma en que esos efectos son producto de la lectura misma de los medios y como, en esa medida, la libertad de prensa, el compromiso con la objetividad y la veracidad quedan reducidos a una “libertad para siempre lo mismo” como dirían Horkheimer y Adorno en su Dialéctica de la Ilustración.